LA ANTROPOLOGIA: Etimológicamente proviene de dos voces griegas: ANTROPHOS: que quiere decir hombre y de LOGOS: que significa tratado o estudio. En consecuencia, el término Antropología significa el estudio o tratado del Hombre. De manera conceptual podemos decir: Es la Disciplina Filosófica que se ocupa de la naturaleza, origen, es decir, todos los aspectos que es ocupa del hombre.
2. CONCEPCIONES QUE PRETENDEN DAR SOLUCION AL PROBLEMA ANTROPOLOGICO: Aunque el hombre es una realidad muy compleja, hay concepciones que pretenden darle solución, estas son:
2.1 MARXISMO: Esta concepción afirma que el Hombre es pura materia y que el pensamiento es un producto determinado de la materia de manera evolucionada: conciencia, pensamiento, espíritu, cultura.
2.2 EXISTENCIALISMO: Presenta una nueva visión del hombre, sostiene que éste no tiene esencia, conforme va existiendo va tejiendo su propia existencia y esencia porque vivir es tener un proyecto de ser. "El hombre no tiene naturaleza, tiene historia".
2.3 REALISMO: Afirma que la esencia del hombre radica en dos esencias constitutivas: el cuerpo material y el alma espiritual, donde el cuerpo es materia pura y el alma es la forma substancial. Ante estas concepciones que pretenden dar solución al problema, diremos que el hombre como ser natural Participa de rasgos comunes con los seres inanimados, vegetales y animales en su composición química, sujeto a las leyes naturales y biológicas. El hombre como ser espiritual posee características propias como ser social, ser consciente, ser libre y ser transformador universal.
3. TEORIAS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE: Sobre el origen del Hombre o existencia de la Humanidad, existen diversas teorías donde se trata de hallar respuesta a dicho problema de orden filosófico : "El hombre en sí mismo".
3.1 NATURALISMO EVOLUCIONADO: Es una Corriente Filosófica que sostiene que el hombre es esencialmente de naturaleza material y que todo lo espiritual es un producto de la naturaleza.
EVOLUCION DEL CRANEO HUMANO
El hombre ha surgido de la materia mediante el proceso de la evolución biológica. A este proceso de adecuación de la naturaleza a las necesidades del hombre es la llamada "HUMANIZACION DE LA NATURALEZA", lo que ha permitido el paso de primate a hombre es el trabajo, que es lo que caracteriza al hombre del resto de los animales. Lo que no explica esta teoría es cómo de haber sido en sus orígenes animal, el hombre se convirtió en materia altamente evolucionada.
3.2 EL ESPIRITUALISMO: Es una corriente Filosófica que sostiene que el hombre es de naturaleza espiritual, el espíritu de la naturaleza inmaterial y su esencia es la libertad.
El hombre es diferente de los animales por ser libre y es libre porque es espiritual, diciendo no a sus instintos y librándose de la naturaleza. La crítica que es le hace a esta corriente es que si no existiera la base material, no surgiría el espíritu que es la fuente creadora de destrezas, habilidades, pensamientos, etc.
3.3 EL HOMBRE COMO SER BIBLICO: Se entiende al hombre dentro de esta perspectiva como un ser creado por DIOS, siendo el primer hombre ADAN y teniendo como pareja a EVA quienes habitaron en el paraíso terrenal y que posteriormente fueron castigados por haber cometido el pecado original. Mucho después toda su descendencia fue redimida de dicho pecado por el hijo de DIOS, hasta el fin de los siglos donde se llevará acabo el juicio final.
4. CIENCIA HISTORICA: Es la que estudia la Evolución individual del hombre, sus manifestaciones, en sus hechos a través del tiempo. "Porque los hombres pasan y la historia queda, conservando sus hechos".
5. COMENTARIO: El hombre debe ser considerado en Toda su integridad como ser compuesto de espíritu y materia el espíritu es la causa eficiente y la materia es el instrumento, existe entre ellos una estrecha relación ya que el espíritu obra en la materia. El hombre entendido como ser material y espiritual, como producto de la evolución y poseedor de un gran espíritu tuvo que ser creado por DIOS, porque como materia debió tener una primera materia que no pudo crearse sola, sino que fue creado por un ser superior, luego de la materia evolucionada se encarnó en el espíritu que no pudo ser creado por la materia ya que lo inferior no crea lo superior.
EL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO
El hombre se ha planteado y seguirá formulándose infinidad de problemas. Algunos de ellos son de carácter científico, otros no. Varios se refieren al ser humano, otros a los demás seres. Muchos son auténticos problemas, otros tan sólo son aparentes. He aquí algunos ejemplos de las miles y miles de cuestiones que se ha propuesto el ser humano:
♦ ¿Qué es la materia y cuáles son sus últimos constitutivos?
♦ ¿Qué es un ecosistema y cómo se debe preservar?
♦ ¿Qué son el espacio y el tiempo?
♦ ¿Cuál es la velocidad de la luz?
♦ ¿Cuál es la organización política más adecuada?
♦ ¿Qué es el ser humano, cuál es su origen y cuál es su destino?
Y una infinidad aún mayor de estos problemas.
Todos estos problemas tienen forma de pregunta; y, sin embargo, si las observamos con mayor atención, nos damos cuenta que todas ellas preguntan por el ser de alguna cosa, es decir, interrogan por “el ser” o la “manera de ser” de algo: “¿cuál es la cosa que propiamente es?”, pero no se preocupan por el ser mismo. Se advierte pues que, por debajo de todos los problemas que podemos plantearnos, hay uno que le sirve de soporte y es el siguiente: ¿Qué es ser? Esta pregunta tiene carácter ontológico y es la primordial; mientras que las demás son de carácter ónticos1, y son secundarias.
No obstante, al analizar la estructura y elementos que constituyen la pregunta ontológica podemos ver que ella no es posible sin el sujeto humano, sin aquél sujeto que interroga, ya que éste es el único ser que es capaz de formularla y el único también que la puede contestar. Es indudable que, tanto el proponer la pregunta funda-mental como el esfuerzo para contestarla, debe ser considerada como peculiaridades de ese ser que és el hombre. Por ello, antes de preguntar por el ser de las cosas trascendentes a nuestra humanidad, comencemos primero por preguntarnos
¿Qué es el hombre?
Y con esta pregunta subrayamos “de una manera breve y adecuadamente la esencia de la antropología filosófica.” Este tema trata exclusivamente de dar contestación a esa pregunta, que “planteada de una forma sistemática y metódica, es de por sí una pregunta filosófica que apunta a la totalidad el hombre y que quiere alcanzar su fundamento esencial” (Coreth, 1965). Por eso, para la antropología filosófica afrontar la pregunta ¿Qué es el hombre?, no expresa otra cosa que aquella búsqueda de comprender al ser humano desde de la unidad del ser; en cuanto se encuentra testificado en el ser humano de manera privilegiada.
Ante la interrogante sobre el ser del hombre podríamos decir que:
“Hombre” es un ser dotado de razón y de un lenguaje articulado, el cual se halla clasificado entre los mamíferos del orden de los primates y cuyas características más relevantes son la dotación de un cerebro voluminoso, su postura erguida y la diferenciación entre los pies y las manos.
Pero, ¿basta este conjunto de características para estar conformes con la res-puesta?
Quizá para un biólogo, un sociólogo o un antropólogo esta respuesta sea pertinente, ¿y para nosotros los que nos consideramos comunes?
¿Qué queremos expresar exactamente cuando preguntamos Qué es el hombre? Como lo ha señalado Coreth (1965), “antes de intentar una respuesta es necesario determinar su sentido y encontrar una base para que tal respuesta sea adecuada”.
Volvamos entonces a preguntar, pero esta vez reformulemos la interrogante: ¿qué es eso de humano?
¿A qué cosas le atribuimos las características de humanidad?
Ahora parece que surgen algunos problemas para ponernos de acuerdo; pues como ha señalado Heidegger, en su libro El Ser y el Tiempo - aunque él no se propone articular en su “análisis existencial” una filosofía del hombre -, la referida pregunta “está hoy caída en el olvido”; y aún cuando en los actuales momentos se ha observado un repunte de la metafísica, se piensa que formular una pregunta como esta es una osadía o, en el mejor de los casos, un simple juego de palabras, librándonos con ello de hallar una respuesta.
Entonces, ¿por qué es necesario preguntarse Qué es ser humano si es siempre un hablar disparates? Pues porque de la respuesta que cada uno de nosotros tenga de ella me afecta personalmente, porque a partir de la respuesta que empleemos habremos de tomar una actitud ante la vida y su problemática, es decir, de alguna manera todos tenemos una concepción de los que es el ser humano (para algunos esta idea puede estar de una manera explícita o implícita), pues a partir de ella asumimos un punto de vista teórico-práctico con el cual accedemos a hacer frente y buscar solucionar toda suerte de sucesos y prepararnos de una forma determinada hacia nuestro futuro.
Es imprescindible que cada uno de nosotros tenga la necesidad de encontrar una respuesta a la pregunta ¿Qué es el hombre? Pues de la idea de hombre que se asuma dependerá la intención que se tenga para orientar, aprovechar y utilizar la ciencia, la educación, la ética, la política, la religión, el arte, el deporte, etcétera.
Entonces, en términos generales, la definición que se dé de hombre dependerá de la posición filosófica que tenga el científico, el educador, el artista, el político, el religioso, el etólogo o incluso el individuo común, de su acción o el conjunto de sus acciones y de su justificación o rechazo, que cada uno de ellos realice con y para el hombre.
Y es que, el ser humano es un individuo que en su ser tiene que habérselas respectivamente -en su comprensión- con su mismo ser. Con esto, Heidegger ha indicado un concepto formal de existencia, concibiendo al ser humano como “epifanía del ser”, como efectividad, temporalidad y facticidad: “el ser humano existe”. Por ello, el punto de partida que propone Heidegger para responder a la pregunta ¿qué es el ser? Es la EXISTENCIA humana.
El ser humano es, además, un individuo que en cada caso soy yo mismo. “Cuando pregunto por el hombre, me entiendo a mí mismo como hombre y, en cuanto hombre, me pongo a mí mismo sobre el tapete” (Coreth, 1965). Por eso, la particularidad de la pregunta ¿Qué es el ser humano?, “radica en que abarca a quién interroga, le vuelve hacia él y la trueca en otra” (Coreth, 1965), una que suele ser formulada por lo menos una vez en la vida bajo la siguiente forma: ¿Qué soy yo? Pues, al existente ser humano le es inseparable el ser, que en cada caso particular es el mío, como condición de la posibilidad de la propia pertenencia y de la no-pertenencia, “pero como un hombre entre otros hombres. No se trata sólo de mí”, sino del ser humano en general (Coreth, 1965). Por ello la mencionada pregunta suele encontrarse implícita cada vez que interrogamos ¿Qué es usted? Como aquella pregunta que indaga por los atributos propios de cada existente humano. “De ahí que no esté en juego únicamente ni propia comprensión sino la autocomprensión humana; no se trata sólo de analizar mi propia existencia, sino la existencia humana en general” (Coreth, 1965).
La pregunta que intentamos responder aquí ya tuvo “en vilo el meditar de Platón y de Aristóteles, cierto que para enmudecer desde entonces como pregunta expresa de una investigación efectiva” (Heidegger). Lo que conquistaron ambos pensado-res se recogió a través de variadas alteraciones y arreglos hasta la aparición de la Lógica de Hegel. “Y lo que en otro tiempo se arrancó a los fenómenos en el supremo esfuerzo del pensamiento, aunque fragmentariamente y en primeras arremetidas” (Heidegger), ya está desde hace mucho tiempo trivializado.
Obsérvese, además, que no es la mencionada pregunta una pregunta cualquiera. La reflexión filosófica sobre qué es el ser humano no tiene como punto de partida el ser del hombre en “abstracto”, sino que, por el contrario, tiene como referencia el conjunto de los acontecimientos que componen la existencia humana, que a su vez, pertenecen al ámbito del comportamiento humano, susceptible en cuanto acontecimientos, de una acercamiento ordenado y organizado por parte del conjunto del saber del hombre (la antropología cultural, la psicología, la economía, la política, la educación, etcétera), sin que se extinga en dichos investigaciones su significado. Cada uno de nosotros es capaz de percibirse a sí mismo como realizando acciones de muy di-versos tipos: andar, comer, sentir, imaginar, recordar, pensar, ser consciente de sí mismo y de todo lo que le pasa, etcétera. “De estas acciones, algunas las tenemos en común con otros seres, pero otras, sobre todo el pensamiento y la autoconciencia, son específicamente nuestras” (Baigorri et al, 1998), no las tenemos en común ni siquiera con otras personas, por lo que ellas han servido para dar como respuesta a la pregunta de Qué es el hombre al concebirlo como razón, voluntad, sentimiento, instintos, etcétera. Así, el problema de qué es el ser humano puede ser emprendido desde diferentes perspectivas y la de la antropología filosófica pretende ser aquella que tiene que ver con los fundamentos constitutivos de la exigencia humana.
1. Dificultades de los Problemas Específicos de la Antropología Filosófica: El Problema del Hombre y la Estructura del Mundo
Pero, ¿en cuál de estas categorías o cualidades del ser: razón, voluntad, sentimiento, instintos, radica lo esencialmente humano?
Debemos diferenciar en la reflexión que nos hagamos acerca del ser humano un doble aspecto. Por una parte, lo que los principales pensadores de la historia han formulado sobre el ser humano y, por la otra, el problema mismo antropológico, al cual cada uno de nosotros debe dar una respuesta. El primer aspecto se encuentra subordinado al segundo, al inspirar nuestra reflexión, pero sin evadir en nada nuestro compromiso en la búsqueda de una solución al problema antropológico.
La preocupación por saber qué es el hombre y cuál es su misión, data desde los orígenes de la historia, desde que el hombre tiene uso de conciencia. En todos los tiempos y espacios el hombre ha intentado dar respuesta a estas interrogantes, “ya que en ello le iba incluso la vida o al menos el sentido de su vida” (Heidegger), al preguntarse si puede el cuerpo material llegar a realizar acciones tan elevadas como el pensar o el ser transparente para sí mismo.
Ya desde la Grecia antigua la cuestión acerca del ser se presentó como problema a partir de ciertas experiencias y situaciones, y de la investigación de la naturaleza. El problema que más atrajo la atención de los primeros filósofos griegos (también llamados los presocráticos) se conoce como el problema de la physis2 o naturaleza. Por ello fueron llamados “físicos” o, como ha señalado Ajdukiewicz (1994), son los que llamamos hoy “naturalistas”.
Teniendo en cuenta la definición etimológica de la palabra physis, podemos decir que el sentido más propio de naturaleza es el de origen y producción de las cosas en general. La observación de la naturaleza y la búsqueda de su fundamento o sustento último fue el primer motivo de la reflexión filosófica. “Entre estos problemas había dos fundamentales: el del material bruto de la naturaleza, es decir, el problema de saber de qué hecha la naturaleza, y el de la estructura general de la naturaleza” (Ajdukiewicz, 1994). La naturaleza, así entendida, se convierte en el arjé de las cosas. Así, el problema de la naturaleza se reducía al problema:
¿Cuál es el principio fundamental (arjé) de donde proceden todas las cosas cuando empiezan a existir y a dónde regresan cuando se disuelven?
La filosofía física o de la naturaleza, surgió en la ciudad de Mileto, en Jonia3, propone como principio fundamental de las cosas un elemento observable, por ello estas interpretaciones se pueden considerar como físicas. Entre sus representantes destacan: Tales de Mileto, considerado como el iniciador de la filosofía por haber sido el primero que, al preguntarse sobre el origen y principio de las cosas, compendió, de manera objetiva, el problema con el cual daría comienzo la actitud filosófica que busca explicaciones racionales. Preocupándose por encontrar el elemento del cual proceden todas las cosas
cuando dejan de ser lo que son, lo que lo llevó a afirmar: el agua es el principio de todas las cosas. El agua es la sustancia primordial, es decir, el elemento primario de todas las cosas, porque sus observaciones lo llevaron a concluir que toda manifestación vital se da en ambiente de humedad y que todas las cosas son húmedas por naturaleza (Chávez Calderón, 1998).
Otro de los filósofos fue Anaxímenes (h. 588-524 a. C.) que vivió también en Mileto y vio en el aire el principio fundamental de todas las cosas. Pero, el aire, para que pueda fungir como componente universal, necesita tener básicamente dos características: debe ser transformable, es decir, debe adoptar cualquier forma, y debe ser infinito, pues no se debe agotar en las múltiples transformaciones de los seres. También compara al aire con el aliento o soplo que sostiene nuestro cuerpo a modo de alma, al afirmar que:
Así como nuestra alma, que es aire, nos sostiene, así también el soplo y el aire rodean el mundo entero (Anaxímenes, Fragmentos).
Estos temas se estudiaron a lo largo de toda la historia de la filosofía, y forman parte del núcleo de los problemas ontológicos, y específicamente del que nos ocupa aquí. Con el desarrollo ulterior de la filosofía, la atención de los filósofos se dirigió tanto hacia la naturaleza corpórea, que percibimos mediante los sentidos, como hacia la naturaleza mental, que percibimos mediante el pensamiento (Ajdukiewicz, 1994).
Actualmente el problema del arjé reside en saber si existen ambas naturalezas, corpórea y mental, o si existe tan sólo una de ellas. “En una palabra, el problema de la sustancia toma la forma del problema del alma y el cuerpo” (Ajdukiewicz, 1994).
¿No será que el hombre, además de poseer un cuerpo material, está constituido por otra realidad, no de carácter material, y que es en esta realidad donde se originan esas actividades superiores que llamamos: razón, voluntad, sentimiento, instintos?
¿Qué es la mente?
¿Será acaso que poseemos un alma incorpórea?
Nuestro pensamiento, ¿sólo es un aspecto de la materia física, entendido como una consecuencia de la estimulación neuronal del cerebro?
¿Podemos estar seguros de que los demás individuos que nos rodean no son robots sofisticados?
¿Podemos estar seguros que los demás seres que nos rodean poseen también una mente?
2. Relaciones y Diferencias entre la Filosofía de la Mente y la Psicología
Nigel Warburton (2000) ha señalado que la filosofía de la mente, una rama auxiliar de la antropología filosófica, y la psicología son dos cosas diferentes, pero intrínsecamente relacionadas. Mientras que “la psicología se ocupa del estudio científico de la conducta y del pensamiento de los seres humanos”, apoyándose en la observación experimental; “la filosofía de la mente, que no es experimental ni implica ninguna observación científica, se ocupa del análisis de los conceptos.”
Un neuropsicólogo que investigue el pensamiento humano tendrá que indagar en las pautas de estimulación nerviosa del cerebro. Un filósofo de la mente se formulará preguntas conceptuales más básicas; por ejemplo, si la actividad nerviosa equivale a pensar, o si existe en nuestro concepto de pensamiento algo que impida reducirlo a un fenómeno físico. Dicho de la manera tradicional, ¿se distingue en algo el cuerpo y la mente? (Warburton, 2000).
3. Principales Posiciones ante el Problema de la Mente y el Cuerpo
Cuando hablamos de nosotros y del entorno que nos rodea, debemos distinguir entre los aspectos físicos, como los pies, los brazos, el cerebro, una taza de café, la casa que habitamos, la institución donde laboramos o estudiamos, etcétera; y los aspectos mentales, como el pensamiento, la capacidad de decidir, la imaginación, los sentimientos, el conocimiento, etcétera.
¿Esta división entre un aspecto físico y uno mental es real o, por el contrario, representa sólo un modo de expresar lo que somos nosotros mismos?
La correlación entre estos dos aspectos del ser humano esboza el llamado problema de la mente y el cuerpo. A pesar de la importancia del tema, su planteamiento no ha servido para conseguir unanimidad en su tratamiento. Las tradiciones religiosas, filosóficas y científicas a lo largo de toda la historia de la humanidad han intentado descifrar la complejidad del ser humano, su aparente dualidad corporal y espiritual, mental y biológica, sin lograr hasta nuestros días una solución definitiva y universal.
Con ello se ha generado un conjunto de concepciones sobre el hombre múltiples y variadas. Los que consideran que el cuerpo y la mente que todos poseemos son dos cosas diferentes se llaman dualistas, mayoritariamente de carácter espiritualista o idealista, y los que suponen que la mente es lo mismo que el cuerpo físico, es decir, que somos sólo carne y huesos, sin una sustancia mental diferenciada, reciben el nombre de ficistas, de corte materialista y monista (Warburton, 2000). Siguiendo en lo sucesivo, y en parte, a Baigorri et al (1998), estos sistemas de pensamiento afirman que el hombre es una única realidad, casi siempre de carácter material, y acostumbran representarse el problema empleando expresiones como: mente y cerebro, o mente y cuerpo.
3.a El Dualismo Antropológico
El dualismo, de origen espiritualista o idealista, ha representado en la historia de la filosofía occidental aquella teoría de acuerdo con la cual el universo se revela sólo como una totalidad formada por dos sustancias contrarias y entre sí irreductibles.
El DUALISMO es la corriente cuya principal tesis afirma que tanto los aspectos espirituales, como los materiales, es decir, tanto las almas como los cuerpos, existen (Ajdukiewicz, 1994)
Además, los sistemas dualistas de pensamiento antropológico creen que la mente no es una sustancia física, por lo que niegan las propiedades y las actividades biológicas del ser humano, o por lo menos su autonomía, reduciéndolas al control y poder de la mente o del espíritu. “Un dualista típico sostendrá que el cuerpo y la mente son sustancias distintas aunque relacionadas entre sí” (Warburton, 2000). Una cosa serán los procesos mentales y otra muy distinta serán los procesos físicos. De aquí que piensen al ser humano como un agregado de dos sustancias cualitativa-mente distintas, “cuerpo” y “alma” o “cuerpo” y “espíritu”, que son los nombres con los que suele referirse al problema. “La mayoría de los seres humanos acepta el dualismo del cuerpo y la mente, especialmente aquellos que creen en la posibilidad de sobrevivir a la materia en un mundo espiritual, o de reencarnarse en otro cuerpo” (Warburton, 2000). Las concepciones dualistas parten del presupuesto de que el hombre o bien ha sido creado por la divinidad, o está compuesto de cuerpo y alma, o incluso ambas cosas. Entendiéndose por alma al espíritu, la mente o la razón, y se le ve como algo divino o algo superior al mismo hombre.
De acuerdo con esto, los cuerpos son el fundamento de todos los fenómenos físicos, ellos son capaces de moverse, de cambiar de forma, de poder conducir la electricidad, etcétera, pero los cuerpos no pueden pensar, no pueden sentir, ni sufrir, ni experimentar la alegría.
Estos últimos fenómenos sólo los podemos conocer a través de una experiencia interior, por lo que se requiere otra cosa que le sirva de sustento: ella es el alma, que es capaz de sentir, pensar, alegrarse, de sufrir, etcétera.
Las respuestas iniciales que poseemos en este sentido son las que se ofrecen en la mitología y que en muchas ocasiones retoma la religión de otro modo, en un periodo ya avanzado de la humanidad, puesto que no se tiene información detallada del período anterior, la prehistoria, con todo su sentido mágico. Las enunciaciones del periodo mítico-religioso se expresan a partir de lo dicho por el dios o los dioses crea-dores del hombre a sus delegados aquí en la tierra. Creado de diferentes maneras materiales, según la mitología o religión a la cual se refiera, el hombre es visto siempre, salvo en algunas religiones como la grecolatina, como un ser inferior a la divinidad. Una idea que estipula que todas las acciones del hombre se encuentran encaminadas a buscar la armonía con la divinidad.
3.a.i. El Dualismo Analógico de Platón
En la filosofía platónica el dualismo último se establece entre el “ser” y el “no ser” o lo que es lo mismo, entre la idea y la materia. Por ello, la concepción de Platón sobre el ser humano es fundamental para entender el tema “mente-cuerpo” justamente por su influencia en toda la antropología occidental, gracias sobre todo a la asimilación del platonismo por parte de la religión cristiana. Platón fue el primero que afronta el problema antropológico desde la filosofía, al dirigirse a la esencia misma del hombre, es decir, al preocuparse por el problema del ser humano. En el planteamiento platónico la cuestión primaria es nuestra pregunta principal: ¿Qué es el hombre?
Generalmente en el pensamiento griego la existencia del alma nunca constituyó un problema. Lo que sí se discutió fue su naturaleza y características. Las distintas soluciones fueron coincidiendo en tomar como punto de partida uno de estos dos hechos: la existencia de la vida en el ser humano y su actividad cognoscitiva racional. Si al alma se le relaciona principalmente con la existencia, entonces tendremos la posición aristotélica. Para Platón, por el contrario, el alma es básicamente el origen del conocimiento racional.
Platón fue, principalmente, un dualista analógico, un metafísico que dividía la realidad en dos grandes lugares sin comunicación: el mundo ideal y el mundo sensible el ámbito de la idea y el ámbito de lo sensible, la esfera de la inmutable y la esfera de lo mutable. Convencido, además, de la superioridad de la ideal sobre la materia, colocó en el centro de la realidad la incomunicación, hablando de los dos mundos cuyo rompimiento era inconmensurable.
Sólo partiendo de esa separación entre lo ideal y lo sensible material podemos nosotros entender que el ser humano sea para Platón una reunión enigmática en la que se atraviesan lo ideal y lo corporal, lo divino y lo material.
En su diálogo Fedón, Platón se propone casi únicamente a mostrar su teoría acerca del alma y el cuerpo humanos4. La posición de Platón en este diálogo es claramente dualista. El tema central del que se ocupa es la demostración de la inmortalidad del alma. Para ello sitúa la acción dramática del diálogo en el último día de la vida de Sócrates, condenado a muerte por un tribunal de Atenas. Algunos de sus discípulos (Simnias, Cebes, Fedón y Critón) entablan una conversación filosófica con él acerca del alma, el cuerpo, la muerte y la inmortalidad del alma. Al argumentar sobre estos temas, Platón desarrolla toda una antropología dualista cuyo fin es demostrar que la función de la filosofía y del filósofo es una ascesis, es decir, un ejercicio adecuado para morir con dignidad. Sócrates rechaza la alternativa del suicidio, porque no está en su mano escoger el momento ni el modo de morir.
Pero vayamos al detalle, sostiene aquí Platón que el alma es eterna y pasa por tres estadios, puesto que el alma preexiste al cuerpo, se incorpora a un cuerpo y existe tras su descomposición .Para dar una guía y una argumentación plausible a esta tesis de la eternidad del alma, se apoya en dos hipótesis filosóficas que ya estaban iniciadas en el diálogo Menón: la reminiscencia o “anamnesia” y la “metempsicosis” o trasmigración del alma.
En Platón, como ya se dijo, su teoría central es la de las formas o teoría de los dos mundos. Y desde esta perspectiva necesitamos enfocar el estudio del alma, puesto que ésta, antes de unirse a un determinado cuerpo, ha preexistido en el mundo inteligible, donde tuvo oportunidad de contemplar directamente las ideas; por ello, al unirse a un cuerpo, para formar un hombre, lo hará temporalmente, en plan de purificación y después regresará a su lugar, que es el mundo de las ideas.
La hipótesis de la preexistencia es “demostrada” diciendo que conocer equivale a recordar las ideas ya “intuidas” en el Mundo de las Formas, como se puede ver si repetimos el experimento del Menón, en el que un esclavo inculto, que únicamente sabe griego, es capaz de resolver un problema matemático guiado por Sócrates.
Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (o lo que llamo morir) y otros vuelve o existir, pero que jamás perece; y que por eso es necesario vivir con lo máximo santidad toda la vida; (...) y ocurre así que, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aquí como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido, con lo que no es de extrañar que también sobre la virtud y sobre todos las demás cosas sea capaz ella de recordar lo que des-de luego yo antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homogénea, y habiéndolo aprendido el alma todo, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres) descubra él mismo todas las demás, si es que es valeroso y no se cansa de investigar. Porque investigar y aprender no es otra cosa que recordar (Platón, Menón).
De aquí podemos derivar algunas conclusiones preliminares:
1. Si el alma preexiste al cuerpo y después de su unión temporal con él, regresa al mundo de las ideas, entonces el alma es inmortal.
2. Si la unión del alma con el cuerpo es temporal, quiere decir que dicha unión no es sustancial, sino accidental, de manera que pueda sobrevivir a la separación del cuerpo.
3. El alma es el principio del conocimiento racional, porque ella, en su preexistencia, conoció directamente las ideas, de manera que después, al presentarse alguna percepción sensible, ella recuerda algo relacionado con di-cha percepción. En otras palabras, el conocimiento no es más que una reminiscencia.
Para Platón, el alma o psique es el principio de la vida del cuerpo (por tanto, está separada de éste) y se compone de tres fuerzas o funciones que completan la caracterización del alma, al asignarle una naturaleza tripartita, las almas de todos los humanos tienen tres cualidades: la razón, la voluntad -o el carácter- y el deseo. Cada una de ellas está corporalmente situada en un lugar determinado. Así, la razón se encuentra en la cabeza, la voluntad en el pecho y el deseo en el vientre. Del justo equilibrio entre esas cualidades dependen la armonía y la felicidad del individuo, procurando que cada una de ellas se ocupe de lo que le es propio sin interferencia de las de-más. Evidentemente, la función propia de la razón es la comprensión y dirección, de manera que ella debe aspirar al gobierno de las otras dos.
Pero el interés primordial de Platón es demostrar la inmortalidad del alma tras la muerte del hombre, ya que Sócrates es un ejemplo elocuente de que la vida del filósofo puede superar las fronteras de la muerte y que el cuerpo no es más que el velo que cubre la eternidad del alma.
Con esto ya podemos responder parcialmente a la pregunta ¿Qué es el hombre?
El hombre es una síntesis de los dos mundos platónicos; el alma es una entidad que proviene del mundo suprasensible, mientras que el cuerpo pertenece al mundo sensible. Alma y cuerpo están unidos accidental-mente, siendo el segundo una prisión para la primera.
La preexistencia del alma remite al mito de la vida eterna del alma en el mundo ideal y a su “caída en un cuerpo” por razones desconocidas. Platón presenta al hombre como compuesto por un alma y un cuerpo. El alma o el espíritu se encuentra en perpetua relación con la divinidad y por ello es inmortal, a la que es necesario cuidar ya que es el puente entre el hombre y la divinidad. Un alma o un espíritu que le da sentido al hombre, a toda su vida, y lo salva de la intrascendencia, de ser un objeto más del universo. Por su parte, la encarnación en un cuerpo es pensada por Platón mediante símiles que comparan el cuerpo con “una cárcel” que encierra al cuerpo; “un traje” o una mortaja que cubre y envuelve al alma, es perecedero y corruptible, o “un caballo” cuyas bridas controla el alma.
Digamos, pues, que el alma se parece a las fuerzas combinadas de una casta de caballos y un cochero; los corceles y los cocheros de las almas divinas son excelentes y de buena raza, pero, en los demás seres, su naturaleza esta mezclada de bien y de mal. Por esta razón, en la especie humana, el cochero dirige dos corceles, el uno excelente y de buena raza, y el otro muy diferente del primero y de un origen también muy diferente; y una estirpe semejante no puede dejar de ser penoso y difícil de guiar (Platón, Fedro)
Los argumentos que Platón esgrime en el Fedón para demostrar que el alma es imperecedera e inmortal son fundamentalmente dos: la simplicidad del alma y el origen de los contrarios. El argumento de la simplicidad parte de que sólo se pueden disolver -y la muerte es disolución- aquellas cosas que por naturaleza son compres-tas, dado que sus elementos se pueden disgregar de la misma forma que se compusieron. Lo simple no se puede disgregar y se encuentra siempre en el mismo estado, sin estar sometido a cambios.
Y simples son las verdaderas realidades, las ideas (recordemos que para Platón, además de este mundo en el que vivimos, el mundo sensible, existe otro mundo, el de las ideas, que es el mundo verdadero), las esencias de las cosas que permanecen idénticas siempre a sí mismas y no admiten cambios; por el contrario, las realidades de este mundo, las cosas, son compuestas y están en constante mutación, en continuo cambio. Las ideas, además de simples, son invisibles, mientras que las cosas son visibles, y son también los modelos que las cosas tratan de imitar.
Ahora bien, si el hombre está compuesto de cuerpo y alma, el alma es lo más parecido a las ideas, mientras que el cuerpo lo es a las cosas del mundo sensible. El alma humana posee, pues, una afinidad con las ideas y como ellas es simple y, por lo mismo, indisoluble, eterna.
El argumento del origen de los contrarios se basa en que, según Platón, todas las cosas tienen un contrario y en él precisamente tienen su origen; lo mayor procede de lo menor, lo más fuerte de lo más débil, e inversamente lo menor de lo mayor y lo más débil de lo más fuerte. Entre cada par de contrarios hay, pues, dos generaciones que van de cada uno de ellos a su contrario. Este proceso de generación de los contrarios ha de producirse, además, a modo de un movimiento circular, ya que si se diera como una línea recta, todas las cosas acabarían por tener la misma forma y cesa-rían de producirse. Si, por ejemplo, al dormirse no le correspondiera el despertar, de esta manera, todo llegaría a estar dormido.
Si esto es así, si de lo que vive se produce lo que está muerto y de lo que está muerto lo que vive, necesariamente las almas de los muertos han de existir en algún lugar desde el que vuelvan a la vida. El alma existe antes que el hombre concreto al que da vida (metempsicosis), y por eso cada individuo ha conocido antes lo que luego llegará a saber. Así, aprender no es otra cosa que recordar; pues en un tiempo anterior el alma ha conocido esa realidad verdadera o mundo de las ideas perfectas, que se identifica con el Bien.
La idea del Bien es el objeto del conocimiento, y a partir de ella adquieren sentido la justicia, la belleza, la verdad y todas las demás cosas. Al participar del mundo de las ideas y, por tanto, del bien, los hombres tienden a alcanzarlo mediante un proceso de imitación o mimesis.
¿Es relevante la vida del alma en el cuerpo para obtener la felicidad aquí y después de la muerte? Platón insiste en su dialogo el Fedón en que las almas que se conducen rectamente tienen una existencia feliz tras la muerte, mientras que las almas cuya vida ha sido éticamente reprobable vagan atormentadas en cuerpos de animales. Por tanto, en la antropología y en la ética platónica la vida del hombre justo, cuyo paradigma fue Sócrates, no puede tener el mismo fin (premio o castigo) que la vida de un impío, opresor e injusto.
En definitiva, para Platón, la relación entre cuerpo-alma es absoluta-mente exterior, accidental, ya que la parte consciente, ideal, divina, es el alma, y el cuerpo es un instrumento, un obstáculo epistemológico y ético para la vida filosófica.
Un cuerpo del que hay que librarse para conseguir la santidad perdida. Un cuerpo que, por esta concepción y salvo en algunas religiones, hay que sacrificar y mortificar, porque es objeto de perdición, hay que anularlo por diferentes vías, como la meditación en el caso de los budistas, que si bien no tienen divinidad ven al cuerpo y a la voluntad como el origen del deseo, del sufrimiento.
3.a.ii. El Dualismo Moderado de Aristóteles
Tras el dualismo platónico, Aristóteles, discípulo de Platón durante 19 años, y al igual que en él, proclive a un pensamiento naturalista, aborda el problema del hombre como el problema de la physis, pero separándose de los planteamientos de su maestro; por consiguiente, su solución supone el estudio de la naturaleza humana. Dicho estudio nos pone de inmediato frente a esta cuestión: ¿Qué es el hombre?
Si en la reflexión de Platón, el ser humano es comprensible sólo desde la doctrina de la inmortalidad del alma. Para Aristóteles el ser humano es parte del entorno físico y sensible; caracterizando al entorno como autónomo y como poseedor de una inteligibilidad u orden propio. Siendo el movimiento el principio de todas las realidades sensibles, de la physis; es decir, aquello por lo cual toda realidad sensible es (existe) se funda a sí mismo en el movimiento. En su libro Del Alma (II, 1), considera que el movimiento se encuentra compuesto por dos aspectos inseparables por medio del cual se manifiesta: la naturaleza-material o materia prima (= hylé) y la naturaleza-formal o forma sustancial (= morfé); en el desarrollo de esta idea se encuentra enun-ciada la teoría aristotélica conocida con el nombre de hilemorfismo. Dentro de esta perspectiva el ser humano es una realidad hilemórfica, supeditada a las leyes genera-les que ordenan el mundo del movimiento.
El “naturalismo” de Aristóteles le ayudo a situar la naturaleza humana en rela-ción más próxima a los demás seres vivos que habitan el cosmos, aun cuando siempre considero al hombre como el ser más elevado de la “physis”, de la naturaleza. Apli-cando la teoría hilemórfica al hombre, éste se concibe como un compuesto de dos elementos:
Uno de los cuales tiene la característica de la materia prima, por-que es pasivo y es potencial. Es el cuerpo.
El otro tiene la característica de la forma sustancial, es decir, es ac-to o causa de movimiento. Es el alma.
El hombre es una naturaleza o una esencia compuesta de cuerpo y alma, unidos sustancialmente. El alma es la forma sustancial porque ella informa al cuer-po, el cual funciona como materia prima. Y por ser forma, es también el acto respecto del cuerpo, el cual, en esta unión, es el aspecto potencial. Así mismo, es el principio inmanente a toda materia organizada como una realidad viviente; de aquí que el alma es una naturaleza-formal, entendida como la determinación específica de la materia que tiene la capacidad de organizarse, de existir como vida.
